INTEGRAÇÃO DHÁRMICA E A GLOBALIZAÇÃO

 

Justiça, Paz e Integridade da Criação

 

Teotónio R. de Souza

 

Quero desde logo definir o que pretendo nesta minha breve reflexão. Tenho dois objectivos em vista: (1) Uma análise de conceitos que traduzem visões culturais diferentes e explicativas de conflitos que impedem uma Justiça e Paz para todos, conflitos esses que se tornam mais agudizantes na época de globalização que vivemos; (2) Uma reflexão com proposta sobre globalização de solidariedade e uma ética da inter‑culturalidade. Esta segunda parte e a conclusão enquadram‑se na perspectiva do evento que se está a comemorar, nomeadamente "300 anos da missão espiritana". A minha análise e reflexão baseiam‑se na minha longa experiência pessoal e vivida no mundo asiático e na minha interacção igualmente pessoal e vivida, mas menos longa, com o mundo ocidental.

 

Dois notáveis analistas da sociedade e política internacional contemporânea, Samuel Huntington e Noam Chomsky, têm‑nos apresentado as suas leituras bem diferentes do "choque de Civilizações" 1 Isso reflecte obviamente nas suas definições do "fundamentalismo". Samuel P. Huntington considera os defensores de multiculturalismo no Ocidente uma ameaça de primeira ordem para a civilização ocidental, pondo em causa o credo americano pelo qual os Founding Fathers optaram por e pluribus unum.2  Não é de surpreender que Noam Chorasky pôde afirmar numa entrevista que os Estados Unidos é um dos países mais fundamentalistas do mundo, talvez comparável ao Irão.3  Noam Chonisky passa a enumerar vários casos de reconhecidos fundamentalistas islâmicos que foram e continuam a ser grandes amigos dos E.U.A., enquanto não podemos esquecer que nos anos 80 escolheu a Igreja católica para alvo a ser abatido na América Latina por ter optado pela "opção preferencial pelos pobres". 4

 

Estamos a viver uma nova fase de globalização que teve o seu início com a chamada "era dos Descobrimentos", liderada pelos países ibéricos há quase quinhentos anos.5 Não a vejo como a primeira globalização na história da humanidade, nem será a última. Não se entende doutra forma como o Islão, o Budismo, o Cristianismo, ou ainda o Hinduísmo, poderiam ter chegado às regiões bem distantes dos seus países de origem. 0 colonialismo europeu conseguiu substituir essa globalização com novos métodos de produção e estruturação das sociedades. 0 Padroado português do Oriente e outras formas da acção missionária cristã do Ocidente que acompanharam este processo participaram activamente na vertente social e cultural da reestruturação das sociedades colonizadas. A criação duma secção da sociedade nativa, afecta aos colonizadores e dependente deles para o seu melhoramento social, foi uma peça fundamental da estratégia de colonização, especialmente quando a exploração colonial se fazia a partir de um país bem distante e com poucos recursos humanos, como era o caso de Portugal.

 

0 que acontece na Ásia descolonizada? Com excepção das Filipinas, a Índia apresenta numericamente o grosso da presença cristã. Os dois países representam de certa forma as tradições religiosas dos dois países ibéricos na Ásia. Serviram‑se de base para as actividades comerciais e missionárias dos rivais ibéricos da época dos Descobrimentos no Oriente. As políticas coloniais anglo‑saxónica e americana deixaram as suas marcas no cristianismo na Ásia, mas as tradições do século XVI e XVII continuam a dominar o comportamento das igrejas na Ásia, bem como o relacionamento dessas Igrejas com as sociedades maioritariamente não‑cristãs. São elementos dessas igrejas com longa tradição que constituem as elites cristãs da Ásia.

 

Essas elites sentem‑se inseguras perante a aquisição do poder político pelas elites sociais não‑cristãs nos respectivos países. Qualquer discussão de "valores" e "direitos humanos" na Ásia requer uma análise séria dessa vertente social e política, analisando as ambições e preocupações das elites nacionais. Na fase actual de globalização, as elites nacionais da Ásia exploram o fenómeno religioso e as suas implicações histórico‑culturais em beneficio dos seus interesses de classe. É o fenómeno que o Ocidente designa muito simplisticamente como fundamentalismo. Existem raras excepções, como nos casos de Noam Chomsky ou Roger Garaudy, que têm a coragem intelectual para identificar e denunciar o fundamentalismo ocidental de mercado.6

 

As elites nacionais não‑cristãs da Ásia desconfiam que os elementos cristãos das suas sociedades sejam utilizados pelas suas ligações missionárias euro-eclesiásticas / culturais com o Ocidente para a penetração e subversão dos seus mercados e economias. Afora esta preocupação que tem fundamento no passado e não só, as sociedades asiáticas continuam a ser profundamente espirituais, e defendem outros valores culturais que nem sempre têm sido devidamente compreendidos nos debates sobre os "valores asiáticos”, debates protagonizados em grande medida pela rivalidade económica entre os interesses capitalistas do Ocidente e os da Ásia-Pacífico. Enquanto o Ocidente queixa‑se dos avanços económicos dos asiáticos com falta de respeito pelos direitos humanos, os políticos asiáticos defendem‑se com referências aos "valores asiáticos", salientando o bem‑estar social e solidariedade familiar como mais importantes do que liberdades individuais.7 0 que é importante frisar, é que os asiáticos desconfiam do Cristianismo, que Huntington considera uma peça fundamental para a sobrevivência da civilização ocidental, continue a ser um instrumento da nova globalização. Atrevo‑me a afirmar que a espiritualidade de satyagraha de Mahatma Gandhi e o movimento sarvodaya de Acharya Vinobha Bhave serviram numericamente mais as massas populares na Índia do que a muito publicitada e nobelizada actividade da Madre Teresa de Calcutá. Resumindo e concluindo, se a Igreja cristã é capaz de contribuir para os milhões dos pobres asiáticos, ela deve reforçar, e não enfraquecer as forças anti‑sistémicas na sociedade internacional. Vejo isso ser possível somente fora do modelo “euro‑eclesiástico” tradicional. Vejo porém urna maior possibilidade de sua instrumentalização pelas forças de globalização para destruir as forças anti‑sistémicas que lhes fazem resistência. A globalização de solidariedade é uma solução que proponho para a globalização capitalista que só pode sustentar um fantasma de justiça e paz. A guerra contra o "terrorismo" encobre no entanto a realidade da miséria em que vive a grande maioria da humanidade sujeita aos interesses capitalistas do Ocidente.

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Observamos na Ásia pós‑coloniai um crescente empobrecimento das populações. É resultado directo das políticas de desenvolvimento e empréstimos das agências do capitalismo financeiro internacional. A promoção do consumerismo em benefício das elites privilegiadas dos países do Terceiro Mundo e uma destruição sistemática do ambiente e de bio‑diversidade estão a reduzir cada vez mais a qualidade de vida para os biliões da população asiática. Essa situação alarmante tem tido reacções populares violentas contra as forças de opressão capitalista. Grupos de cristãos, inspirados pela leitura "libertadora" da Bíblia, têm marcado a sua presença com expressões anti‑sistémicas. Mas quase sempre o protagonismo deste tipo não tem partido das estruturas oficiais da igreja que teme pela segurança dos seus interesses institucionais, embora não tenha faltado sempre a sua simpatia e participação discreta, em alguns desses movimentos. Desde os anos 70 atraíram atenção o movimento Minjung (massas populares) na Coreia, a teologia de "struggle" (luta) rias Filipinas e a teologia dos "dalits" (oprimidos e excluídos das castas) na Índia.8   São respostas asiáticas que brotam duma visão cultural asiática, alimentada pelas tradições de Hinduísmo, Budismo e Confucionismo. Vou tentar expor brevemente a natureza orgânica desta visão da realidade.9 Os discursos ocidentais correm o risco de continuarem a ignorar a matriz cultural asiática, perpetuando os seus erros do passado colonial e do neo‑colonialismo em curso. Fiéis à sua maneira ocidental de saberem e agirem em tudo e sempre, bem e melhor, os Ocidentais sentem‑se obrigados a impor a sua paz (britânica, seguida de americana), baseada nos seus conceitos e ensinamentos sobre os "direitos humanos" e “justiça internacional”.

 

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Felix Wilfred,10 um teólogo conselheiro da Conferência dos Bispos da Ásia, citava em 1993, durante um encontro dos bispos asiáticos em Hong‑Kong ( foi já oficialmente excluído dessas funções pelo Vaticano há três anos!) as estatísticas de quase duzentos casos de conflitos menores e maiores no Terceiro Mundo desde a última Grande Guerra. 0 número dos mortos nesses conflitos tinha excedido o dos mortos na Grande Guerra. Por trás dos conflitos estava a realidade de sofrimentos de uma grande maioria das populações, uma realidade que se tenta esconder com os meios de comunicação cada vez mais sofisticados, incluindo discursos sobre os direitos humanos, justiça e paz. 0 citado teólogo indiano oferecia as suas reflexões sobre o que poderia ser uma teologia de harmonia, como uma resposta asiática aos discursos ocidentais. Perguntava se a harmonia já existia e era somente necessário descobri‑la, ou se era um desafio à injustiça reinante.

 

Subjacente à harmonia no discurso ocidental parece estar o conceito de unificação, que hoje se traduz em discursos e práticas de globalização. É, na realidade, uma unificação que nivela as diferenças, em vez de reconhecer e respeitar a diversidade e o pluralismo. É a esse nível que se compreende o sistema hindu das castas em que o Ocidente somente viu um determinismo kârmico e a crueldade social. Aquando da expansão ariana no subcontinente indiano há 1500 anos antes da nossa era, foi uma maneira de integrar proveitosamente para a sociedade todos os grupos étnicos que se foram encontrando. Era uma solução ariana / hindu, alternativa mais suave aos apartheids colonialistas ou às limpezas étnicas modernas. 11

 

Quero aproveitar das reflexões do citado teólogo indiano e de alguns outros autores para distinguir dois modelos culturais de conceber a realidade: um modelo orgânico e outro modelo arquitectónico. Uma verdadeira harmonia vejo ser possível no primeiro modelo. 0 segundo modelo permite coordenação e não a harmonia. Direi que o modelo arquitectónico prevalece na cultura ocidental, enquanto no Oriente prevalece o modelo orgânico. Digo prevalece, porque é impossível falar de sistemas culturais totalmente e exclusivamente diferentes. Dos dois modelos depende a abordagem que se faz no Ocidente e no Oriente das problemáticas sociais. Não é raro ouvir no Ocidente e nos forums intemacionais por eles dominados  as acusações de insensibilidade asiática e dos regimes políticos aí vigentes face aos valores democráticos e os direitos humanos. A assistência económica que se oferece aos países do Terceiro Mundo é quase sempre ligada e está dependente da prática desses valores. Só que na concepção oriental orgânica, a justiça não tem espaço ou sentido distinto para ética. A relação ontológica de harmonia entre o todo e as partes integra a preocupação pela ética. Integração é outro nome da justiça. Quando existe harmonia das partes entre si a justiça está automaticamente presente. No modelo arquitectónico as componentes precisam de ser equilibradas e reguladas, e torna‑se necessário falar de ética e de justiça. Trata‑se geralmente de justiça distributiva, assegurando uma partilha justa. Daí que a justiça tem que ser feita. No modelo orgânico a justiça é algo mais do que distribuição e partilha. É uma comunhão ontológica e vivida que reconhece a diferença e afirma a pluralidade de indivíduos e grupos sociais. A linguagem de democracia e de direitos humanos satisfaz a necessidade de evitar conflitos no modelo cultural ocidental e as suas tendências centralizadoras, fascistas e globalizantes. Por trás de interesses políticos de ambos os lados, existem as duas visões diferentes de vida. Uma crescente corrupção e despotismo na Ásia são uma consequência prática quando se impõe à força o modelo arquitectónico sobre os povos asiáticos.

 

A visão asiática da realidade implica também uma concepção diferente de conflito. No modelo arquitectónico o conflito é visto como antagónico e polarizante, enquanto o modelo orgânico vê o conflito como criativo e indispensável para produzir nova vida. Como dizia Jesus oriental, "se o grão não cair no solo e morrer, não produzirá nenhum fruto". É diferente do conflito destruidor do modelo ocidental. No Oriente a política de consenso fala mais alto do que os argumentos e confrontos ocidentais. Isso implica também duas concepções diferentes de poder. 0 modelo arquitectónico tem como o ponto da partida objectivos e meios pré‑definidos, e o poder para alcançar esses objectivos pode tornar‑se coercivo. No modelo orgânico, o divino está sempre presente e as suas manifestações históricas evoluem. 0 poder divino sustenta o processo e é a ausência da consciência deste poder que resulta no mal e injustiça.12 É o que se representa na dança cósmica do Shiva‑Natraja. Os seus gestos impetuosos representam a contínua criação‑destruição do universo, a morte contrabalançando o nascimento, a aniquilação sendo o final de cada surgimento. A sua face mantém a calma e um sorriso transcendentes. Revela uma tensão harmoniosa entre o movimento e a tranquilidade. 13

 

Na visão arquitectónica do Ocidente manifesta‑se uma preocupação constante, para não dizer neurótica, para atingir objectivos, e uma convicção de que no fim dos seus esforços a paz estará à espera. Revela‑se neste processo muita arrogância, dogmatismo, militância e complexos de mártir. Existe uma preocupação de fazer vingar o monopólio da verdade! Na visão orgânica os meios são importantes, a caminhada. 0 fim não depende de nós. Jesus dizia ser ele o caminho, mas assegurar um lugar à direita ou à esquerda do pai, isso não era com ele. Lemos também nos evangelhos: "Quando tiverdes cumprido tudo o que vos mandarem fazer, dizei: ‘somos empregados inúteis, fizemos o que devíamos fazer' (Lc. 17:10). No Hinduísmo, Bhagvadgita recomenda nishkama karma, ou uma actividade que não se preocupa com os frutos. Foi o que inspirou e motivou Mahatma Gandhi na sua prática de satyagraha ou não‑violência como uma expressão de actividade sem apego. 14 O caminho do meio e a nobre óctupla via (ashtangika‑marga) de Budha, ou a essência do Taoismo (Tao = caminho) inserem‑se na mesma tradição asiática.15 Prefiro utilizar o termo "asiática" e não "oriental". 0 semitismo judeu e as suas sequelas cristã e muçulmana, com o proseleitismo que lhes é característico, foram profundamente influenciados pelo clima árido do deserto arábico. Prometem aos seus discípulos leite e mel em casa de mais alguém. É marcadamente diferente, tolerante em extremo e sem preocupações de converter adeptos as culturas e espiritualidades asiáticas da Ásia tropical e equatorial. A natureza foi e é generosa e amiga. É por isso respeitada e mesmo venerada como parceira igual nas lutas da humanidade. Não é uma natureza desértica da Arábia, ou natureza fria e congelada do Norte Europeu, hostis desde tempos pré-históricos à luta humana pela sobrevivência. Não é de surpreender que o homem ocidental procure‑a dominar e manipular. A grande conquista política ocidental não chegou por isso para além da democracia, e esta também muito fraca e limitada na sua aplicação prática à pequena fracção dos humanos. A. visão orgânica «dhármica e cósmica» oriental não permite nada menos do que se poderia chamar cosmocracia. Importa por isso falarmos agora dos ritmos e conceitos de tempo que afectam profundamente as ditas visões que definimos.

 

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Muita pressa e multa agitação no mundo ocidental é provocada pelo seu conceito linear do tempo: A unidade e a harmonia são concebidas em termos de passado, presente e futuro. É uma mundividência em termos de historicidade. O modelo orgânico baseia‑se numa visão ontológica de presença contínua. Isso manifesta‑se na diferença nas músicas oriental e ocidental. A música ocidental distingue movimentos entre o princípio, o centro e o fim. A música indiana não distingue os tempos, e concentra‑se na melodia harmoniosa e contínua, criando a impressão de uma eternidade vivida no presente. 0 mesmo acontece com a preocupação da cultura ocidental em respeitar as filas em que se atende a uma pessoa cada vez. Acham que ordem e paz é possível somente desta forma. Esta não é uma percepção oriental da ordem e paz. Pelo contrário, quantos mais forem atendidos ao mesmo tempo tanto maior é a perfeição do atendente. Na tradição indiana são apreciados os dasadvani (que conseguem atender a 10 pessoas ao mesmo tempo) e muito mais os sadadvani (que conseguem atender a 100 simultaneamente). A atitude ocidental tem o seu reflexo na exclusão do outro para definir‑se a si próprio. A habilidade oriental de tomar consciência de várias coisas ou pessoas ao mesmo tempo implica a sua percepção cultural de todo presente na sua diversidade. 0 mesmo se aplica à experiência religiosa oriental que não precisa de excluir a validade das outras experiências religiosas. Para a cultura ocidental e os seus monoteísmos intolerantes, isso seria um sincretismo num sentido pejorativo. Tem uma lógica própria de contradição em que A não pode ser A e não‑A sem perder a sua identidade, e baseada em silogismos que podem ter premisas falsas e ainda chegar à uma conclusão válida. A lógica hindu‑budista‑jainista é multi‑valente: A não pode ser A e não‑A porque não existe A idêntico e as mesmas condições de tempo, espaço e perspectiva nunca se repetem. Os chineses tem uma outra capacidade de passar inteiramente ao lado da lei de contradição. Se um chinês chega à conclusão que irá morrer, isso não é por todo o homem ser mortal, mas porque Lao‑Tze e Confúcio também morreram. 16

 

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Numa altura em que as "Guerras de Religiões" voltam a assolar o mundo de hoje, é essencial compreendermos a urgência de diálogo inter‑religioso. Não pode ser o "ecumenismo" doutrinal e característico do provincianismo ocidental, mas um diálogo de vivência em solidariedade no contexto do quotidiano e partilhando as preocupações e as tenções da vida na comunidade local. É um diálogo cheio de riscos e desafios, um diálogo que não permite a ninguém gabar‑se da superioridade das suas crenças religiosas. A crescente globalização multiplica as situações de carência e injustiças, tomando a solidariedade da comunidade multi‑religiosa uma necessidade urgente ao nível mundial. As igrejas cristãs ou as outras religiões não podem continuar a viver no isolamento das suas estruturas e dos seus muros. Chegou a hora de reconhecer e apreciar os valores espirituais que todas elas podem contribuir para unia luta comum contra a desumanização globalizante marcada pelos ódios fundamentalistas e inter‑étnicos. 17 Já não é oportuno para os adoradores de um Deus "ciumento" dos Judeus, Cristãos ou de lslão agredir os crentes das outras religiões. É mais oportuno reflectir, por exemplo, sobre o comportamento de Mahatma Gandhi que decidiu proclamar que "Verdade" era Deus, ao contrário do que ele mantivera anteriormente. Sat em sânscrito significa literalmente “o que é”. Aproximava‑se desta forma da definição de Deus nas outras religiões, tais como Islão e Cristianismo. Para Gandhi o nome específico de Deus em cada religião era uma questão da tradição histórica de cada religião. Os nomes diferentes não deviam ser barreiras para atingir a verdade. 0 caminho para todos era o mesmo, nomeadamente, não‑violência e auto-disciplina. isso incluía respeito por todas as religiões como expressões mais ou menos imperfeitas da verdade. Gandhi iniciava assim um diálogo de vida, baseado numa fé que ultrapassava as diferenças das religiões. Foi um diálogo que mobilizou as massas indianas e imobilizou as forças imperiais britânicas.18 Quando um missionário cristão perguntou uma vez ao Mahatma Gandhi como poderia pregar o evangelho de uma maneira mais eficaz, ele teve a seguinte resposta: "Basta vivê‑lo de começo até o fim. Preguem menos por palavras e mais através das vossas vidas." E respondia a um outro missionário que foi pedir o seu conselho: "Tudo o que eu posso dizer é que deveis ocupar‑vos com menos teologia e mais verdade em tudo o que dizeis e fazeis". 19

 

Estará a igreja pronta para deixar de "'pregar as verdades" e entrar em diálogo que se traduza num acompanhamento sem reservas na miséria das massas, mesmo que isso cause um permanente desconforto aos beneficiários de globalização e provoque represálias contra os interesses institucionalizados da Igreja? Até que ponto um tal diálogo com essas consequências seria aceitável às estruturas eclesiásticas no Ocidente? Sabemos da história do passado que a acção missionária cristã foi uma ponta da lança colonial e continua a ser instrumentalizada pelo neo‑colonialismo, no presente. Não vai ser fácil pôr de lado as dúvidas e desconfianças enquanto, como afirmam os bispos da Ásia, "permanece a imagem colonial da igreja nas suas estruturas eclesiásticas e na sua dependência económica no Ocidente.... Isso levanta suspeitas.... A igreja continua a ser estrangeira no seu comportamento, na sua organização, no seu culto, na formação dos seus líderes e na sua teologia.... A igreja serve bem através das suas instituições de poder e serviços eficientes nos campos de educação e saúde a ponto de parecer uma empresa de negócios ao serviço das elites e levantando dúvidas acerca da sua missão profética em prol dos pobres e dos marginais.” 20

 

Admitiam os bispos da Ásia em 1992 que a igreja asiática precisava de fé maior para ultrapassar o medo do desconhecido e necessitava de coragem para abandonar uma ovelha do rebanho para ir em busca das noventa e nove que estavam fora. 21 Reafirmavam os riscos de diálogo inter‑religioso, e rezavam para que a Igreja tivesse a coragem de arriscar a vida para a poderem encontrá‑la (Mc. 8:35).22

 

Se Deus responder à essa prece poderá realizar‑se o milagre de diálogo e harmonia das duas visões culturais até hoje em conflito, e poderemos chegar a experimentar o que escreveu S. João no seu evangelho: "Vai chegar a hora em que os verdadeiros adoradores vão adorar o Pai em espírito e verdade" (Jo. 4:23). Será uma revelação de Cristo ressuscitado, de Cristo desacorrentado, que já não é posse de ninguém. Dá também para compreender S. Lucas quando escreve: "Virão do Oriente e do Ocidente, do Norte e do Sul para sentar‑se à mesa no reino de Deus. Há últimos que serão primeiros, e primeiros que serão últimos”. 23

 

Para concluir, não será com Justiça e Paz, tal como as entendem todos os povos do mundo que o Ocidente estará verdadeiramente preocupado, mas em impor uma Ordem Mundial em que a justiça defende e protege os direitos dos ricos do Ocidente para orientar a globalização em seu próprio proveito e uma Paz que garante a incapacidade dos excluídos de manifestarem a sua frustração e raiva. É o que sugere Samuel Huntington: "0 Ocidente venceu o mundo, não pela superioridade das suas ideias, valores ou religião (converteu poucos membros das outras civilizações), mas antes pela sua superioridade em aplicar a violência organizada. Os Ocidentais esquecem, com frequência, este facto; os não ocidentais, nunca.” 24 Uma ética da inter‑culturalidade e de solidariedade é um ideal que se deverá promover com todos os meios técnicos de globalização. Mas antes que se tornem uma realidade e se reconheça a sua importância para uma Paz verdadeira com "Justiça Duradoira" (não a de G. W.Bush, que durou bem pouco), poderemos ainda ver muito "terrorismo" capitalista a tentar "apaziguar" os injustiçados da nova Ordem Mundial e de Globalização da Pobreza.

 

Referências

 

1 Samuel P. Huntington, 0 Choque das Civilizações e a Mudança na Ordem Mundial, Lisboa, Gradiva, 1998.

2 Ibid., pp. 361‑362.

3 Noam Chomsky, Discurso da Dissidência, Lisboa, Ed. Dinossauro, 2000, pp. 103‑107.

4 Noam Chonisky, op,cit, p. 105; Nova Iorque 11 de Setembro, Lisboa, Ed. Caminho, p. 105.

5 Walter Femandes & Anupana Dutta (eds.), Colonialism to Globalisation: Five Centuries afier Vasco da Gama, Vol. I: Main Issues Around Colonialism and Globalisation, New Delhi, Indian Social Institute, 1999, pp. 22‑23.

6 Roger Garaudy, Religiões em Guerra? Lisboa, Ed. Notícias, 2001; Noam Chomsky, Discurso da Dissidência, Lisboa, Ed. Dinossauro, 2000; Noam Chomsky, Nova Iorque: 11 de Setembro, Lisboa, Ed. Caminho, 2001.

7 Yeo Lay Hwee & Asad Latif (eds.), Asia and Europe: Essays and Speeches by Tommy Koh,  Singapore, n.d.; Teotónio R. de Souza, Orientalismo, Ocidentose e Outras Viroses, Lisboa, ULHT, Caderno 5 de Ciência das Religiões, 2001.

8  Michael Amaladoss, Life in Freedom: Liberation theologies from Asia, Anand, Gujarat Sahitya Prakash, 1997.

9 S. Radhakrishnan, The Hindu View ofl,ife, New Delhi, HarperCollins Publishers India, 1996 (3d ed.), p. 93,

10 Felix Wilfred, "Towards a Theology of Harmony", Yearbook of Contextual Theologies, Aachen, Missionswissenschaftliches Institut Missio e.V., 1993, pp.    146‑156.

11  Adeodato Barreto, Civilização Hindu, Lisboa, Seara Nova, 1935, pp. 142‑143. Vide supra n. 5: Refere‑se à visão orgânica da sociedade e explica o sistema das castas corno uma maneira de evitar uma sociedade de rivalidades funcionais. Serviço da comunidade era considerada como um dever sagrado.

12  Francis X D'Sá, “Incarnação cristã e avatar hindu”, Há Lugar para Cristo na Ásia?, Concilium  /246, Petrópolis, Ed. Vozes, 1932, pp. 89‑99. Enquanto Avatar é uma manifestação divina em tempos de crise, a Vibuti é uma manifestação divina no mundo para "todas as estações", É o que há de melhor, sagrado, e mesmo morte. É a sacramentalidade da presença divina no universo. Lemos no Bhagvadgita: "Sou a fonte de tudo e tudo procede de mim" (10.7), "Sou a semente de todas as criaturas”(10.39), "Sou aquele que mora no coração de todas as criaturas; sou Seu começo, seu meio e fim" (10.20), passim.

13 Heinrich Zimmer, Mitos e símbolos na arte e civilL‑ação indianas, Lisboa, Assírio & Alvim, 1997, p. 160

14 Poema do Senhor: Bhagvad‑Guitá, trad. Antonio Barahona, Lisboa, Ed. Relógio d'Água, 1996, 223; M.K. Gandhi, The Bhagvadgita, New Delhi, 1997 (7th ed.), p. 30. Na lição 18, v. 23: "Qualquer acção prescrita feita sem apego / sem desejo nenhum e nenhum ódio / e também sem jamais esperar seu fruto / esta acção com certeza, que é chamada sáttvica" (Niyatam sadgahitmaragdveshatah kritam / Aphalprepsuna karma yatatsatvikamuckachayate)

15 Ray Billington, Understanding Eastern Philosophy, London, Routledge, 1997, pp. 62‑64, 107 ff.

16 Ram Adhar Mall, "Philosophy and Philosophies Cross‑culturaIly Considered", Topoi 17, The Netherlands, 1998, pp. 15‑27.

17 Ibid., pp.328‑3 329. Cf. Radhakrishnan, op. cit., pp. 39 ff.

18  Rustom Barticha, The Question of Faith, New Delhi, Orient Longinan, 1993, pp. 74‑75.

19 Citado por Arun Shourie, Missionaries in India: Continuities, Changes, Dilemmas, New Delhi, HarperCoffins Publishers India, 1997, p. 239.

20  Ibid., pp. 337‑340.

21 Uma inversão bíblica de Lc. 15:4

22 Ibid., p. 347.

23 Teotonio R. de Souza, "Algumas faces de Cristo na Ásia", Concilium /246, 1993, Vol. 2, pp. 173-180.

24 Samuel P, Huntington, op.cit. p. 57.